01
А
Астрономия
02
Б
Биология
03
Г
Гуманитарные науки
04
М
Математика и CS
05
Мд
Медицина
06
Нз
Науки о Земле
07
С
Сельское хозяйство
08
Т
Технические науки
09
Ф
Физика
10
Х
Химия и науки о материалах
Гуманитарные науки
18 марта
Навигация чувств

Фрагмент из книги «История эмоций»

Jack Moreh/Stockvault

Книга Яна Плампера «История эмоций», вышедшая в издательстве «Новое литературное обозрение», посвящена одной из наиболее быстро растущих областей в современной исторической науке. Она представляет собой первую монографию, знакомящую читателя как с прошлым и настоящим этой области, так и с предлагаемым направлением дальнейшего ее развития. Indicator.Ru публикует фрагмент этого исследования.

Навигация чувств: Уильям Редди и его попытка преодолеть дихотомию социального конструктивизма и универсализма

Американский историк и антрополог Уильям М. Редди (р. 1947), специалист по Франции, в начале 1990-х годов первым стал продуктивно использовать выводы наук о жизни, прежде всего когнитивной психологии, в своих исследованиях эмоций. Он занимался представлениями о чести во Франции в начале XIX века и одновременно следил за новой антропологической литературой об эмоциях. Господствовавший в этой литературе социальный конструктивизм вызывал у него все бóльшие сомнения. В 1997 году он опубликовал программную теоретическую статью под названием «Против конструктивизма: историческая этнография эмоций», которая заслуживает того, чтобы здесь шаг за шагом проследить ее аргументацию.

Редди начинает с дилеммы: стоя на почве антропологического культурного релятивизма, невозможно выработать никакую нормативно-политическую позицию, даже если автор этого желает. Пример из антропологии эмоций: как пишет исследовательница Бенедикт Грима, gham — определенная форма печали — является наиболее интенсивным и почти единственным чувством, которое пуштунские женщины в Пакистане должны выражать публично. Демонстративное проявление gham на людях ожидается от них в особенности при выходе замуж. Если кто-то из близких женщины (например, сын) получает ранение, пуштунские женщины собираются в группу поодаль от этого человека и начинают громко рыдать и причитать — демонстрировать друг другу gham, — не уделяя пострадавшему никакого внимания. Таким образом, перед нами две социальные ситуации, в которых выражение чувств женщинами отличается от того, что превалирует в западной культуре, где при выходе замуж от невесты ожидается радость, а при ранении близкого — тревога за него и интенсивная фиксация на этом человеке. Как и в главе III, мы снова видим здесь, что исследование, подобное тому, которое провела Грима, опрокидывает представление, будто существуют универсальные чувства. Эмоция социально сконструирована. Как пишет сама Грима, «эмоция — это культура».

Редди же указывает на те пассажи в книге Грима, где в нее прокрадываются универсалистские, эссенциалистские тезисы. Например, Грима описывает, как пуштуны договариваются о браке и как невеста переезжает в дом мужа, что сопровождается колоссальной потерей статуса, поскольку на новом месте женщине придется выполнять непропорционально много работы по дому и занять самое низкое положение в иерархии семьи. Свекровь, золовки и — в полигамных семьях — старшие жены обязаны в течение многих лет третировать новенькую словами и поступками.

Грима утверждает, что gham — не социальный конструкт, а всего лишь эпифеномен специфики пуштунских семейных структур. Исследовательница открыто клеймит позором эту форму «угнетения» в особенности и «геронтократию» «мусульманской культуры» в целом.

Однако, считает Редди, вступив на путь социального конструктивизма и культурного релятивизма, исследователь раз и навсегда лишает себя какой бы то ни было возможности высказывать подобные ценностные суждения. Надо выбирать: либо релятивизм, либо универсализм. Того и другого вместе не бывает. Эта дилемма проходит красной нитью через всю социально-конструктивистскую антропологию эмоций и вообще через весь постструктурализм в целом. Но как же вернуться на ту позицию, с которой снова можно будет высказывать ценностные суждения? Редди предлагает транспонировать оба полюса — социальный конструктивизм и универсализм — на теорию речевых актов, разработанную философом языка Джоном Остином (1911–1960): универсализм сопоставим с «констативом» — описательным или отображающим высказыванием о мире. Например, «еловая ветка — зеленая» — это высказывание о зеленой еловой ветке было бы «констативом», а произносимая при заключении брака фраза «да, я согласна» — это «перформатив». Эмоциональные высказывания обладают и свойствами констатива, так как описывают мир, и свойствами перформатива, так как в то же время его изменяют. «Мне грустно» — это отчасти описание состояния, отчасти же интенсификация одного из нескольких чувств (и, за счет этого, всегда ослабление или модификация других чувств). В повседневной жизни многие из нас знакомы с идеей, что улыбка пробуждает в самóм улыбающемся человеке положительные эмоции. Чтобы адекватно отразить смешанный характер высказываний об эмоциях, Редди предлагает понятие «эмотив». Впоследствии Редди дополнил это понятие когнитивно-психологическим аспектом, указывающим на то, что способность высказываний о чувствах изменять мир подтверждается экспериментально (об этом чуть ниже пойдет речь подробнее). В своей статье 1997 года Редди сначала использует слово «эмотив» только для того, чтобы примирить социальный конструктивизм с универсализмом и вернуть нормативную позицию.

Тезис статьи таков: описывая состояние мира чувственно, мы стремимся повлиять на это состояние, то есть занимаем оценочную позицию. Безосновательной была, как выяснилось, связанная с этим тезисом надежда на то, что с помощью категории «эмоция» удастся вызволить знаки из их постструктуралистского, свободно плавающего состояния и закрепить их «якорем в реальном мире». Это была надежда на то, чтобы с помощью «эмоции» создать «речь (parole) на фоне языка (langue)», а с помощью «эмотива» создать нечто лучшее, чем «дискурс» Фуко, чем критика Деррида в адрес «присутствия» и чем теория коммуникативного разума Хабермаса: все они, как считал Редди, не оставляют возможности для политического сопротивления. Этот его тезис порождает много вопросов.

Прежде всего: в какой степени модель высказывания о чувствах можно переносить на высказывания, которые с чувствами ничего общего не имеют? Если говорить о социальных науках: каковы размеры территории «эмотива», где ее границы? Иными словами, может ли такая центральная проблема, как отношения между языком и реальностью, быть решена с помощью концептуальной инновации, взятой из области исследования эмоций? Редакция журнала, в котором была опубликована статья Редди, пригласила других ученых — пять антропологов и одного историка — прокомментировать ее. Критика, которая содержалась в этих комментариях, касалась того, что Редди в искаженном виде представил текущее состояние исследований в антропологии эмоций: на самом деле в ней не так уж безраздельно господствует социальный конструктивизм. Отдельным пунктом критики стало то понимание эмоции и памяти, которое содержалось в статье Редди: например, в таких исторических источниках, как судебные протоколы, возникшие три десятилетия спустя после определенных событий, эмоции участников событий не тождественны тем чувствам, которые эти же люди испытали тридцатью годами раньше; Редди представляет себе «эмотив» слишком синхронно, ему недостает аналитического этапа воспоминания.

Кроме того, два антрополога упрекнули Редди в том, что он неверно понимает разницу между полевым исследованием и историческим изучением источников: когда антрополог работает в поле методом включенного наблюдения, он влияет на эмоции наблюдаемых, в то время как при изучении исторических документов присутствие историка, естественно, не имеет никакого влияния на «эмотивы» исторических акторов. Кэтрин Латц написала, что не следует, как Редди, «во имя прогрессивного антиконструктивизма просто брать психобиологию и нахлобучивать ее на этнографию»: лучше изучать социально сконструированную природу лабораторной исследовательской работы в когнитивной психологии, тех фармацевтических компаний, которые ее финансируют, и их влияние на современную дискуссию — например, на публикации в женских журналах, посвященные предменструальному синдрому и депрессии.

В общем и целом можно сказать, что для откликов на статью Редди были местами характерны беспомощные попытки хотя бы найти те точки, в которых возможна была бы фундаментальная критика. Возможно, это было как-то связано с радикально новаторским характером его построений, со смутным ощущением, что здесь кто-то запускает смену парадигмы и отныне любой разговор об эмоциях будет возможен только либо «до Редди», либо «вместе с Редди»? Другие отклики были откровенно позитивны. Например, историк Франции Линн Хант подчеркнула, что «Уильям Редди вновь оказался по меньшей мере на два шага впереди остальных». В течение следующих лет Редди по кирпичику выстраивал здание своей теории. В 2001 году вышла его книга «Навигация чувств: рамка для истории эмоций». Это был гигантский скачок вперед, и о нем здесь будет подробно рассказано. Амбициозная цель Редди заключалась в том, чтобы преодолеть пропасть между социальным конструктивизмом в антропологическом изучении эмоций и универсализмом когнитивной психологии. Уже сама диалектическая структура книги отражает это намерение: в первой части после первой главы, посвященной когнитивной психологии (тезис), следует глава об антропологии (антитезис), и противоречие между ними снимается в двух последующих главах, посвященных собственной теории эмоций Редди (синтез). Во второй части, состоящей из четырех глав, автор применяет свою новую теорию к истории Франции, следуя при этом дедуктивно-социально-научному принципу построения, согласно которому сначала излагается теория (гипотеза), а потом она проверяется на эмпирическом материале. Эта структура находит свое соответствие и в стиле, которым пишет Редди: его язык прозрачен, чужд всякой иронии и свободен от постструктуралистской игры словами. Автор настаивает на необходимости создать позицию, позволяющую защищать именно те ценности — свободу и справедливость, — которые, с одной стороны, объединяют его с постструктуралистским феминизмом, но, с другой стороны, в ходе постструктуралистской деконструкции таких считавшихся прежде натуральными категорий, как «пол», были денатурализованы и за счет этого утратили прочную основу.

Если все социально сконструировано, то и мои ценности тоже социально сконструированы и имеют лишь локальную значимость, — а тогда я, собственно говоря, не могу протестовать против женского обрезания в странах Африки. Эта дилемма, конечно, достаточно хорошо знакома представительницам постструктурализма, и, как подчеркивает сам Редди, они многократно ею занимались. Удовлетворительного разрешения ее, однако, до сих пор не было найдено, а Редди таковое предлагает. В главе I, посвященной универсализму когнитивной психологии, Редди в первую очередь подчеркивает, что невозможно однозначно определить эмоции или даже хотя бы четко отделить их друг от друга, а тем более поделить на несколько базовых и все прочие. С точки зрения когнитивной психологии точно так же невозможно отделить эмоции от познания, чувства от разума. На самом деле эмоция — это «когмоция», как пишут Дуглас Барнетт и Хилари Хорн Ратнер. Поэтому лучше всего можно было бы описать эмоции как «заученные до автоматизма когнитивные привычки», которые, впрочем, не всегда могут быть заучены, изменены или забыты посредством сознательных решений, а всегда ограничены в двух отношениях.

1. Большинство психологов сходятся во мнении, что эмоции особым образом соотносятся с целями. Они обладают «валентностью», или «гедоническим тоном», который делает их либо приятными по своей внутренней сути, либо неприятными; кроме того, они обладают «интенсивностью», от которой зависит, насколько легко или трудно человеку будет справиться с ними. 2. Новейшие исследования природы ментального контроля показывают, что существуют специальные ограничения на тот вид обучения или отучения, в котором задействованы эмоции.

Первое ограничение — это, приблизительно говоря, сила эмоции и зависящая от нее возможность сознательного воздействия на эмоцию. Второе ограничение сложнее. Под ним подразумеваются актуальные на тот момент данные о ментальном контроле, которыми располагала наука (например, по результатам исследований психолога Дэниела Вегнера): они подтверждали парадоксальность этого контроля. Например, если я сижу в самолете и хочу подавить свой страх перед полетом, я должен поддерживать этот страх в активном состоянии в определенной зоне моего мозга, — только так я смогу постоянно держать его под контролем. Я не могу заставить его исчезнуть полностью, так как мне надо следить за ним, чтобы предотвратить его проникновение в мое «сознание».

Редди приводит обзор новейших исследований в области когнитивной психологии, посвященных эмоциям. Ему это нужно главным образом для того, чтобы описать состояние, которое очень похоже на то, что наблюдается в изучении эмоций в постструктуралистской антропологии. Таким образом получается, что эти, казалось бы, противоположные научные дисциплины сближаются:

В общем и целом психологи перешли от линейных моделей когнитивной деятельности к моделям, предусматривающим множественность путей сигнала, множественность уровней активации и типов активации, сложные комбинации подавления и усиления. Отход от линейных моделей заставил психологов отказаться и от четких разграничительных линий между сознательными и бессознательными, осознаваемыми и подсознательными, контролируемыми и непроизвольными процессами. Эти сдвиги повлекли за собой радикальное переосмысление природы эмоций — «революцию в изучении эмоций». […] Прежде эмоции обычно связывали с нелинейным (свободно-ассоциативным, поэтическим или символическим) мышлением и физиологическим возбуждением (покраснение, выброс адреналина, изменения сердечного ритма и т. д.). Эти два типа явлений связывались друг с другом в том смысле, что они оба не подходили под представление о сознательном, рациональном, произвольном действии, которое, как считалось, составляет отличительную особенность человеческого интеллекта. Символическое мышление не является строго рациональным; физиологическое возбуждение не строго подчинено произвольному контролю. Но после того как понятия «произвольное» и «сознательное» развалились, а мышление стало все чаще рассматриваться как сочетание множественных уровней активации, внимания и когерентности, продолжать говорить о различии между мыслью и аффектом стало трудно.

Существует ли на самом деле среди психологов тот консенсус, о котором пишет Редди, и насколько влиятельны когнитивная психология и «оценочный» подход в экспериментальной психологии в эпоху бума нейронаук — это еще вопрос. Описание существующего положения дел в том виде, как предлагает его Редди, необходимо ему для наведения мостов между психологией и антропологией, между универсализмом и социальным конструктивизмом. В то время как когнитивная психология, по мнению Редди, мало занималась рефлексией на тему дихотомии универсализма и конструкивизма, антропология эмоций столкнулась с этой дихотомией с самого своего возникновения:

С самого начала и по сей день антропология эмоций не может избавиться от этой дилеммы: сколько влияния признать за культурой, а сколько — за лежащими глубже нее универсальными психическими факторами? Приносит ли смерть горе везде — или только в тех культурах, где высоко ценится индивид? Романтическая любовь — это универсальный человеческий опыт, который в одних культурах славят, а в других подавляют, — или это лишь порождение западного индивидуализма? Депрессия — это неврологическое заболевание, которое может поразить кого угодно и где угодно, — или это культурный артефакт современного клинического лечения и современной социальной изоляции?

Редди усматривает соответствие между этой проблематикой и ситуацией в науках о жизни, но там — например, в дискуссиях об интеллекте или о шизофрении — этот вопрос, по его мнению, рассматривается лишь как вариант классической дихотомии «природа vs. культура». А в антропологии, как считает Редди, он имеет гораздо более широкий и глубокий смысл: вопрос о том, являются ли эмоции универсальными или представляют собой социальные конструкты, или как сбалансировать отношения между этими двумя полюсами, — этот вопрос затрагивает эпистемологическое сердце дисциплины. Если принять экспансивную концепцию культуры, такую как у Клиффорда Гирца, согласно которой вне культуры не остается вообще ничего, то не может существовать и никакой независимой позиции наблюдателя, глядя с которой можно было бы констатировать различия между формами эмоций, несущими на себе окраску разных культур. Кроме того, становится невозможным помыслить историческую эволюцию эмоций: она начинает мыслиться так, что, будучи абсолютной нормой, никаких вариаций уже не допускает.

Но как встроить этико-политический вектор в концепцию эмоций? Теоретические кирпичи, которые использует для этой цели Редди, — это «эмоция», «эмотив», «эмоциональный режим», «эмоциональная навигация», «эмоциональное убежище», «эмоциональное страдание» и «эмоциональная свобода». Что же означают эти понятия? «Эмоция» — это активированный когнитивный материал, который, во-первых, всегда направлен на некую цель, а во-вторых — должен «переводиться» с такой высокой скоростью, что он остается ниже «порога внимания». (Чтобы напомнить, какие старые теории Редди стремится заменить собственными, попытаюсь сформулировать предыдущую фразу на языке вульгаризованного психоанализа: эмоции — это когнитивная деятельность, имеющая объект и часто остающаяся в подсознании). «Эмотивы» уже знакомы нам по статье Редди 1997 года, но напомню еще раз: это речевые акты, которые и описывают, и изменяют. Если я говорю «я счастлив», это может быть описанием состояния, но одновременно может переписывать — причем на неязыковом уровне — другие эмоции (злость, печаль), которые я чувствую в тот же момент. «Эмоциональный режим» — это ансамбль предписанных эмотивов вместе со связанными с ними ритуалами и другими символическими практиками.

Публичная декларация любви к родине — например, когда приносят присягу в армии — это пример такого эмотива и часть современного национального эмоционального режима. Каждый политический режим поддерживается эмоциональным. «Эмоциональная навигация» связана с маневрированием между различными конфликтующими объектами, на которые ориентированы эмоции. Здесь часто случаются эмоциональные конфликты — например, когда немка, симпатизирующая национал-социализму, в 1938 году разрывалась между любовью к своему мужу-еврею и увлечением идеей «расово чистой» народной общности. Чем больше конфликты между различными ориентациями и чем меньше доступно «эмоциональных убежищ», тем сильнее «эмоциональное страдание». И наконец, «эмоциональная свобода» означает минимизацию эмоционального страдания. По словам Редди, концепция эмоциональной свободы «указывает в сторону такой формы политической активности, которая не является ни редукционистской, ни снисходительной, ни этноцентричной».

Максимум эмоциональной свободы — это идеал. Поэтому, считает Редди, эмоциональные режимы во всех культурах во все исторические периоды можно сравнивать с этим идеалом и морально оценивать их, не впадая при этом в агрессивный нормативный универсализм и, следовательно, в этноцентризм. На практике Редди видит следующий спектр эмоциональных режимов:

На одном краю спектра — строгие режимы, которые требуют, чтобы индивиды выражали эмоции нормативные, а ненормативных эмоций избегали. В этих режимах ограниченное количество эмотивов формируется посредством церемоний или официальных художественных форм. Индивиды обязаны произносить эти эмотивы в соответствующих обстоятельствах, в ожидании того, что нормативные эмоции будут усилены и заучены. Те, кто отказывается произносить нормативные высказывания (например, формулы уважения к отцу, любви к богу или королю или лояльность по отношению к армии), сталкиваются с перспективой серьезных штрафов. […] На другом краю спектра находятся режимы, которые используют строгую эмоциональную дисциплину только в определенных институтах (армия, школа, клир) или только в определенные сезоны или на определенных этапах жизненного цикла.

Редди продолжает:

Таким образом, очень огрубляя, можно обобщить сказанное следующим образом: строгие режимы предлагают мощные инструменты управления эмоциями, но ценой, которую приходится платить за это, является допущение более широких возможностей для самоизучения и навигации. Нежесткие режимы допускают навигацию и позволяют использовать разнообразные наборы инструментов управления, которые адаптируются на месте, индивидуально или через формирование крепких подгрупп. Почему мы должны предпочитать один тип режима другому? Против строгих режимов можно выдвинуть два соображения: 1) они добиваются устойчивости посредством того, что создают конфликт целей и причиняют интенсивное эмоциональное страдание тех, кто не реагирует на нормативные эмотивы; 2) когда такие режимы предают анафеме всякое отклонение, они выступают против важной человеческой способности — или уязвимости: уязвимости для меняющихся целей, опыта обращения, кризиса, сомнения.

Можно, конечно, возразить, что этот идеал максимально возможной эмоциональной свободы представляет собой не что иное, как неогуманизм в биологической упаковке, и спросить: а кто решает, что значит «максимально возможная» и что значит «свобода»? Точка зрения, с которой об этом можно судить, точно так же социально сконструирована и относительна, как и все остальное. Но это было бы несправедливо по отношению к теории Редди, потому что, если относиться к эмотивам серьезно, то эмоциональные высказывания исторических акторов нельзя отделить от их чувств: всегда существует петля обратной связи между высказанной и чувствуемой эмоцией.

Пример: в сталинские годы в СССР ребенок мог оказаться ввергнутым в разрушительное эмоциональное страдание, разрываясь между любовью к своему отцу и любовью к Сталину, а если бы из любви и послушания по отношению к вождю он донес на отца, то был бы ответствен за его гибель. В таких ситуациях эмоциональный режим сталинизма делал почти невозможной эмоциональную навигацию и оставлял человеку очень немного эмоциональных убежищ, а значит — характеризовался очень низкой степенью эмоциональной свободы и, соответственно, был «плохим».

Тогда водопады слез, проливаемые при средневековом акте предания себя на волю вышестоящего (deditio) — например, в Каноссе, — оказываются точно так же абсолютно культурно контингентными, как и слезы на глазах участницы кастингшоу в XXI веке, считает Редди; об эволюции можно было бы говорить лишь в том случае, если бы эти слезы имели неизменную эмоциональную основу. В дополнение ко всему дилемма универсальности и социальной сконструированности касается, по мнению Редди, и этического сердца антропологии. Если все культурно детерминировано, то не может быть такой позиции, с которой можно было бы этически различать варианты эмоций. Редди приводит два примера из классических исследований по антропологии эмоций. Мишель З. Розалдо, которая одна из первых в американской культурной антропологии занялась изучением эмоций (мы уже встречались с ней в главе II), в 1980 году, проведя несколько лет в полевых исследованиях среди илонготов в горах Филиппин, описывала, как филиппинское правительство запретило охоту за головами — обычай, существовавший среди илонготских мужчин, — и как эта народность начала переходить в христианство. По этому поводу мужчины-илонготы ощущали определенного рода глубокую печаль. Розалдо, сторонница культурного релятивизма, не могла занять какую-либо позицию по отношению к этому: она не могла сказать, осуждает ли она морально охоту за головами и потому приветствует новый закон филиппинского правительства или отвергает такое вмешательство в жизнь народности, которую следовало бы ограждать от внешних вторжений.

Кэтрин А. Латц — автор самой известной работы по антропологии эмоций, написанной в русле социального конструктивизма, — основываясь на своих полевых исследованиях, проводившихся на полинезийском атолле Ифалик, критикует западные представления об эмоциях. У жителей этого атолла, например, люди, обладающие политическим весом, демонстрируют специфический вид оправданного гнева, называемый song. При этом, отмечает Латц, song — не привилегия мужчин, он гендерно нейтрален, и вообще политика у этих островитян гораздо более эгалитарна, чем у нас. Но принятые на Западе оценки публично выражаемого гнева — гнев мужчин оценивается положительно, гнев женщин отрицательно («истеричка!») — не менее культурно детерминированы и, таким образом, имеют не меньшее право на существование, чем те понятия о гневе, что приняты на атолле Ифалик.

Редди считает, что постструктурализм Латц в конечном счете лишает ее возможности критиковать свою собственную культуру на основе сравнения с ифаликской.

Даже если бы западный взгляд был «неправильным», потому что «конструировал» область эмоций как «естественную», а женщин как особенно эмоциональных, это не могло бы изменить того факта, что для людей Запада эта область тем самым стала естественной. Если Розалдо было бессмысленно критиковать информантов-илонготов за то, что они чувствовали горе по поводу прекращения охоты за головами, то бессмысленно и Латц или Абу-Луход критиковать западную социальную науку за то, что она в центр ставит мужчину, а эмоции рассматривает как нечто естественное и преимущественно женское.

Изложив в первой части книги свою теорию, Редди в следующей, эмпирической части применяет ее к историческим «данным», а именно — к Франции эпохи сентиментализма, — с намерением выяснить, чувствовали ли французы иначе до начала этой эпохи и до того, как слова émotion и sentiment пришли на смену слову civilité, которое тоже означало эмоционально нагруженное понятие. Ответ Редди положительный, и ключом к этому ответу являются, по его мнению, эмотивы: данная концепция «предполагает, что когда слова меняют свое значение, их эмотивные эффекты тоже меняются»; концепция эмотивов «позволяет нам сказать это, не требуя, чтобы мы сказали, чтó именно чувствовал тот или иной человек». Какой же эмотивный эффект имели новые слова эпохи сентиментализма? Ответ Редди амбициозен, он обещает ни больше ни меньше, чем новое объяснение террора во время Великой французской революции.

В абсолютистской Франции при Людовике XIV действовал аристократический кодекс чести, который строго иерархически регулировал внешнее отображение эмоций и главная цель которого состояла в том, чтобы избегать оскорблений, объясняет Редди. В качестве реакции на это с начала XVIII века стали возникать «эмоциональные убежища» — например, салоны и масонские ложи, прочувствованные переписки и романы, а также браки, основанные на романтической любви: все они характеризовались теплом, близостью и честностью. Чувства, о которых говорилось в письмах, были не только конвенциями, но и выражением реальных эмоций. Однако эффект обратной связи эмотивов в конце концов оказался для сентиментализма роковым. Публичным демонстрациям чувств в ту эпоху была присуща радикализация: любовь в письмах становилась все интимнее, ненависть все глубже. Одновременно усиливались и ощущаемые эмоции. Кроме того, эти эмоции воспринимались как естественные и аутентичные, и за всеми людьми признавалась способность интенсивно чувствовать их.

Со временем сентиментализм распространялся на все новые и новые сферы общественной жизни. В какой-то момент и политическая добродетельность должна была найти свое закрепление в чувствах. Редди показывает, какую фундаментальную роль играли чувства в произведениях классиков Просвещения (Монтескье, Вольтер, Кондорсе), и утверждает, что «Новая Элоиза» Руссо была правилом, а не исключением. Так он перенастраивает оптику, через которую он смотрит на «век разума», и называет годы с 1700 по 1794 «веком сентиментализма». Великая французская революция, с точки зрения Редди, была попыткой превратить все общество в эмоциональное убежище, организованное в соответствии с логикой сентиментализма. Робеспьер и его соратники были сентименталистами, верившими, что слезы и другие телесные признаки являются аутентичными выражениями эмоций. Если бы они знали об эмотивах, они бы поняли, что их постоянное выражение эмоций приведет к своего рода перегреву и что интенсивное переживание эмоций невозможно поддерживать в течение длительного времени. Кроме того, эмоции настолько многообразны, что всегда одновременно наличествуют несколько чувств. Это соприсутствие эмоций, сопровождающееся преувеличенным акцентированием какой-то одной эмоции (или нескольких), ведет к «конфликтам целей» (goal conflicts).

Во время террора, пишет Редди, спираль этого эмоционального режима взвинтилась до высшей точки.

Во-первых, люди, ожидавшие, что будут постоянно испытывать крайние — и при этом настоящие — эмоции, пришли к выводу, что это невозможно, и усомнились в подлинности переживавшихся ими эмоций. Во-вторых, соприсутствие других эмоций (например, страха перед гильотиной, которую, будучи якобинцем, человек вообще-то должен был бы только радостно приветствовать как меч добродетели) вызывало сомнения в собственных чувствах, в их подлинности и в конечном счете привело к эмоциональному страданию, которое было настолько огромно, что положить ему конец могло только прекращение сентименталистского эмоционального режима. Редди поясняет:

Поскольку никто не знает точно, каковы его эмоции, и поскольку попытка выразить чувства изменяет их — иногда предсказуемо, иногда непредсказуемо, — требование, чтобы человек либо испытывал некие «естественные» чувства, либо отправлялся на эшафот, с большой вероятностью вызывает у большинства людей тайные сомнения: искренен ли я? Это всегда трудно сказать.

А также:

Революция вовсе не предоставляла эмоционального убежища: она превратилась в эмоциональное поле боя, где искренность каждого ставилась под подозрение и где усилия, направленные на то, чтобы отвести от себя подозрение, как бы необходимы они ни были для выживания, сами по себе служили доказательством неискренности.

Попытка заменить абсолютизм Республикой Добродетели потерпела неудачу из-за неправильных эмотивов:

Если теория эмотивов верна, тогда сентименталистское представление о человеческой природе было неправильно, и эти неправильности сами по себе интересны. (Говоря «неправильно», я намеренно порываю с релятивистской позицией по отношению к предмету моего исследования.)

«Правильные» эмотивы обеспечивают возможность эмоциональной навигации, успешного маневрирования между различными целевыми ориентациями; «неправильные» же эмотивы сентиментализма привели к саморадикализирующемуся выражению всех чувств и тем самым сделали невозможной эмоциональную навигацию, то есть нарушили равновесие между противоречивыми целями эмоций, которое раньше поддерживалось. Остальная часть книги — своего рода эпилог, рассказывающий о том, что было после того, как отполыхал сентименталистский эмоциональный режим в пожаре 1794 года. Для наполеоновской Франции до середины XIX века были, по мнению Редди, характерны скепсис и пессимизм по отношению к публичному выражению эмоций. Сентиментальные эмотивы имели шанс на выживание только в отдельных сферах: в приватной, домашней или женской; в сфере искусства; в раннем социализме. Жорж Санд автор рассматривает как своего рода остаточное явление сентиментализма, а тот факт, что она не добилась успеха, — как доказательство того, что на смену сентименталистскому эмоциональному режиму уже пришел постсентименталистский. Строгое разделение между либеральным разумом и романтическими чувствами восходит, по мнению Редди, ко времени после революции; именно оно, а не Декарт, кладет начало тому дуализму emotio vs. ratio, который сохраняется по сей день. Сочетание разума и эмоций в политической сфере, имевшее место в XVIII веке, потом было успешно вытеснено из коллективной памяти, потому что цезура, вызванная эксцессивной эмоциональностью во время террора, была слишком велика.

Книга Уильяма Редди на сегодня — самая важная теоретическая работа в истории эмоций. Он один из очень немногих историков, способных судить о качестве исследований, лежащих в основе статей, публикуемых в сфере наук о жизни. Вместе с тем он блестящий знаток антропологической литературы. Сочетание этих двух достоинств с многолетним изучением источников по истории Франции XVIII и XIX веков уникально. Тем не менее есть основания для критики. Во-первых, имеется подозрение, что концепция «эмотива» — краеугольный камень теории Редди и его, пожалуй, самое важное нововведение — логоцентрична. Он выводит ее из теории речевых актов Джона Остина. При этом неясно, работает ли эффект обратной связи в неязыковых практиках таким же образом, как в речевых актах. Имеет ли невысказанная мысль «я счастлив» те же последствия для эмоций, что и произнесенная вслух фраза «я счастлив»? Производит ли сознательное растягивание рта в улыбку тот же эффект, что и произнесение слов «я счастлив»? Если, вслед за Барбарой Розенвейн, перенести это в область истории, «"эмотивы" Редди ставят слова в привилегированное положение по сравнению с другими формами эмоционального поведения, но в некоторых культурах (например, в средневековой Исландии) покраснение, дрожь и распухание играют более важную роль, чем высказывания». Даже в том, что касается речевого акта, социальная ситуация, в которой имеет место речь, освещена недостаточно: срабатывает ли один и тот же механизм обратной связи, когда я говорю слова «я счастлив» в присутствии моей психотерапевтши, которой я плачу деньги за то, чтобы она помогала мне в моих поисках счастья, или когда я в разговоре с матерью, пытающейся мне доказать, что я несчастлив в браке, упрямо отвечаю: «Я счастлив»?

Далее, проблематична та тесная связь, которую Редди устанавливает между эмоциональным режимом и политическим. Впечатление таково, что типичным политическим режимом он считает современное национальное государство. Но ведь это — относительно новое изобретение. Большинство эпох человеческой истории не знало такой доминирующей государственной инстанции, которая господствовала бы над всеми сферами жизни большей части общества. Чаще исторические акторы были членами множества сообществ, и даже в эпоху централизованного государства существовали, как пишет Розенвейн, многочисленные

разновидности и локальные варианты. Разве это не вероятно, что, например, салоны XVIII века, супружеские постели и суды — не говоря уже о работных домах для бедных (о которых упомянул сам Редди) — образовывали свои собственные эмоциональные сообщества, по-разному относившиеся к эмотивам, предписанным «сентиментализмом» (или, например, придворной civilité)?

Похоже, словосочетание «эмоциональный режим» надо последовательно употреблять во множественном числе.

Под сомнение можно поставить и способ, каким Редди предлагает решить постструктуралистскую дилемму невозможности восстановить этическую, оценочную позицию после занятия релятивистской точки зрения. Сомнения касаются прежде всего сферы применимости предложенного им решения, ведь постструктуралистская дилемма не ограничивается эмоциями, она затрагивает и вопросы истины, объективности и многие другие. Можно, конечно, идти вслед за Редди до конца и утверждать, как он это делает в заключительной главе своей книги, что эмоции являются одной из важнейших частей самости, наряду с «мыслями, памятью, намерением или языком». И все же представляется, что вопрос о действительности и истине фундаментально отличается от вопроса о минимизации эмоционального страдания путем максимального облегчения эмоциональной навигации и смягчения конфликтов между эмоциональными целями. Придают ли эмоции некий особый драматизм постструктуралистской дилемме? Надо ли заниматься только эмоциями — одной из многих сфер, страдающих от этой дилеммы, — или же надо искать универсальный выход из нее?

Кроме того, озадачивает, что более всего к эмоциональной свободе, как ее представляет себе Редди, приближается, по всей видимости, демократическое рыночное общество с развитой защитой меньшинств, то есть что надвременная и транскультурная позиция, которую Редди создал, дабы получить возможность снова убедительно давать политические оценки, копирует именно ту утопию, на которую ориентируются многие прогрессивные силы в западных демократических обществах сегодняшнего дня, в той политической реальности, где живет сам Редди. Следует подчеркнуть, что Редди не оплакивает утрату всех ценностей с консервативных позиций: он скорее пытается освободить постструктурализм, по политическим причинам занявшийся борьбой с засильем ориентации на Запад и на мужчин, от его радикальных последствий и дать ему новое этическое обоснование. «Моя утопия, — писал Редди, отвечая одному из рецензентов, — в любом случае была бы больше похожа на утопию Джудит Батлер, чем на утопию Марты Нуссбаум». Но в какой степени когнитивная психология, в рамках которой «доказывается» существование конфликтов между целями эмоций, привязана к конкретному времени и месту? Как выглядела бы история социального конструирования когнитивно-психологического знания? Не движется ли мысль Редди в конечном итоге по кругу?

Это подозрение невозможно полностью отмести, хотя сам Редди считает его заблуждением.

Вопрос к Редди: Можно задаться вопросом, почему вы решили сначала сформулировать определенную когнитивно-психологическую теорию эмоций, а потом сказать, что определенный тип государственного устройства лучше всего подходит под эту теорию, потому что обеспечивает максимальные возможности для эмоциональных убежищ, навигации и свободы и минимум эмоциональных страданий. Ведь можно было бы избрать альтернативный подход: сначала изложить свои политико-этические ценности, а затем сказать, что этим политико-этическим ценностям лучше всего соответствует определенное направление в когнитивной психологии. Как вы думаете? Редди: В мои намерения входило найти, а не формулировать априори мои политико-этические ценности путем критического чтения исследований в области нейронаук. Мотивом было чувство разочарования тем ландшафтом, который оставил нам в наследство постструктурализм. Я попытался поделиться этими поисками с заинтересованными читателями.

Впрочем, во время своих публичных выступлений Редди всегда утверждает — не без лукавства, — что он всего лишь выбирает себе ту науку о жизни, которая подтверждает его политические убеждения. А зачем тогда вообще идти обходным путем через науки о жизни? Если они нужны только для того, чтобы легитимировать частные политические позиции, то нет никакого прогресса в сравнении с постструктуралистским релятивизмом. Тот же вопрос можно, кстати, задать и Рут Лис, которая, правда, в отличие от Редди, никогда не заявляла о намерении создать новую теорию эмоций для исторической науки, однако в своей критике антиинтенционалистов Дамасио и Экмана ограничилась различением «хорошей» и «плохой» естественно-научной работы.

В качестве примеров «хорошей» она назвала, в частности, труды критиков Экмана — Лизы Фельдман Барретт и Джеймса Рассела. Есть, правда, основания усомниться в том, что их концепция «стержневого аффекта» (core affect) выдержала бы суровый разбор Лис и показала бы себя «хорошим» естественно-научным продуктом, ведь в конечном счете «стержневые аффекты» — это не что иное, как базовые эмоции à la Томкинс и Экман, и они похожи на «чистую интенсивность» Массуми тем, что тоже лишены объекта и недоступны для интенций.

Кроме того, существуют «генетически обусловленные индивидуальные различия в среднем уровне стержневого аффекта, его волатильности и его чувствительности к разным видам раздражителей». Это вызывает подозрение, что Лис, с одной стороны, необходимо объективное различие между хорошим и плохим, ложным и истинным, чтобы она могла на основе критериев наук о жизни критиковать чрезмерно упрощающие заимствования из этих дисциплин в гуманитарные, но, с другой стороны, при собственном выборе концепций эмоций она руководствовалась бы не этими же, а другими критериями. Но вернемся к Редди: в конечном счете достоинство его теории мерится теми эмпирическими результатами, которые она позволяет получить. Для книги, которая по замыслу и по композиции претендует на то, чтобы ее относили к жанру исследования в области общественных наук, действует логика производства знания, принятая в общественных науках. Антрополог Сигне Хауэлл еще в 1997 году выразила это такими словами: «В своем нынешнем виде аргументация [касающаяся эмотивов — Я. П.] скорее уговаривает, чем убеждает. […] В конечном счете антропологическое исследование когнитивных и эмоциональных процессов должно основываться на эмпирической полевой работе». Но даже после того как Редди применил свою теорию к историческому материалу, у историков все равно осталось много сомнений. Основные этапы истории революции он выделяет те же, что и его предшественники: как отметил в рецензии Джереми Попкин, «нарратив французской истории у Редди не так уж нов». Можно было бы добавить: он не только не нов, но в определенном отношении даже иногда неприятно поражает своей одномерностью; филологическим тонкостям «Новой культурной истории» — повышенной чуткости историка к метафорам, метонимиям, синекдохам, жанрам и т. п. — места в работе Редди не находится. Время покажет, насколько разрушительной станет критика для теоретической постройки, воздвигнутой Уильямом Редди. Но уже сейчас очевидно, что влияние, которое он оказал на историографию, сохранится надолго. Пусть многие историки пойдут за ним не во все комнаты его теоретического здания, факт остается фактом: некоторые камни из него, как это часто бывает в науке, уже кем-то позаимствованы и вульгаризированы. Слова «эмоциональный режим», «когмоция», «эмотив» сегодня на устах у многих. При этом понятие «эмоциональный режим» редко используется в своем полном значении ансамбля предписанных эмотивов со всеми причитающимися ритуалами и прочими символическими практиками. Вместо этого его обычно толкуют в смысле «эмоциональных норм» и применяют как синоним «эмоциональных стандартов» Стернсов или «правил чувствования» Хохшильд. О том, насколько произведение вписывается в общий научный ландшафт, можно судить и по тому, содержатся ли в нем общедоступные кирпичи с высоким потенциалом вульгаризируемости, то есть можно ли их заимствовать, не арендуя здание целиком.

Подписывайтесь на Indicator.Ru в соцсетях: Facebook, ВКонтакте, Twitter, Telegram, Одноклассники.

Комментарии

Все комментарии
САМОЕ ЧИТАЕМОЕ
Обсуждаемое