«Что может быть хорошего в самой возможности дышать?»

Самым сложным в ситуации развертывания катастрофы для философского высказывания оказывается выбрать подходящий модус, этот вопрос уместности, соответствия, попадания суждения, оказывается, может быть более важным, чем достоверность, изобретательность или эвристические и объяснительные возможности. Можно попробовать дать оценку возможного репертуара теоретического реагирования — как это сделал когда-то Лиотар, спрашивая, как нам философствовать после Освенцима. Скоро мы увидим, на какие спекуляции и теоретические инсинуации способна панэпидемическая паническая мысль, интеллектуалы уже приступили к своей работе. Возможно, этот вопрос носит специальный характер, то есть представляет интерес только для философов, но в турбулентной ситуации оказывается важным для всех, поскольку хаос с информированием связан с кризисом суждения в целом.

Объяснения причин пандемии, остроумная ирония, красивые нарративы про эпидемию как гиперобъект или коалиции с вирусами и грибами, обличение или обвинение существующих практик управления, распределения ресурсов, стратегий принятия решения, систем здравоохранения и прочая и прочая задним числом не дают возможности ориентации при необходимости действовать здесь и сейчас, таким образом проявляется дефицит собственно этического в современной интеллектуальной ситуации. Допустим, пока еще можно поиграть с определениями «суверенный вирус» или «вирусный иммунитет», указать на биополитическое смешение медицинских, медийных, технологических, социальных и политических дискурсов, объединенных одним и тем же понятием «иммунитета», семантически противоположным лексике communitas, как это делает Роберто Эспозито (нельзя не отметить странное совпадение: три главных философа текущей ситуации — Агамбен, Эспозито и Негри — итальянцы). Что эта бесконечная социальная критика, так же как и знание, математические модели и медицинские и биологические теории, может значить для нас и как позволяет решать вопрос о действии или бездействии здесь и сейчас?

Придется вспомнить, что есть еще один маловостребованный жанр философской теории, который Боэций назвал «утешение философией». Речь идет не о духовных практиках самоизоляции (автаркии, атараксии, редукции, отстранения и далее по списку), которые блестяще изучены Пьером Адо и Мишелем Фуко, не об одиночестве и номадическом сопротивлении современной версии империалистического капитализма (гипотезе Антонио Негри и Майкла Хардта, в соответствии с которой принцип суверенной власти может работать вирусным образом), но о странном труде недораспределенной ответственности, которую мы в полуюмористическом ключе будем называть «эргономика спасения». Эргономика спасения — новоизобретенная дисциплина об обоснованной и самостоятельной организации рутинных действий по спасению себя и своих близких.

Можно ли считать, что принцип «оставаться дома» является современным категорическим императивом эргономики спасения? Насколько этот принцип помогает нам действовать, каким образом мы можем как максимум организовать коллективное сопротивление размножающемуся вирусу, как минимум — выжить? Попробуем представить эргономику спасения в действии в виде нескольких этических антиномий.

Первая проблема, с которой мы сталкиваемся, связана с тем, что неясен адресат императива «оставайтесь дома». С одной стороны, каждый должен взять на себя ответственность, адекватно оценить не только свое физическое состояние, но и состояние своих близких, не прибегая к профессиональной помощи. Более того, теперь допускается и поощряется самолечение во избежание перегрузки медицинских учреждений, самостоятельное изготовление средств индивидуальной защиты. С другой стороны, не является ли такая опция халатностью и вопиющей безответственностью, можем ли мы самостоятельно оценить степень адекватности наших медицинских познаний и надежности наших практических навыков? Можем ли мы по-настоящему оценить свое собственное состояние и состояния зависящих от нас людей? Не является ли сама эта практика пагубной самонадеянностью и вопиющей безответственностью? На этот вопрос тем более трудно ответить, учитывая, что вирус заражает бессимптомно: можно доверять себе только в том случае, если ты максимально подозреваешь у себя заболевание, в противном случае это не является стратегией ответственного поведения. Проблема в том, что это перформативное противоречие, противоречие между словами и действиями, не является просто политическим приемом в духе организованного лицемерия Стефана Краснера, но, скорее, блокирует принятие решения.

Второй вопрос, который мы должны себе задать, — как нам определить, что является нашим домом. С одной стороны, как быть тем, кто не может привязать себя к определенной локации по экономическим причинам или даже по прагматическим убеждениям? Где этот дом у квартиросъемщиков и гастарбайтеров на грандиозных московских стройках, например больницы для размещения зараженных? Другая проблема возникает, если смотреть глубже и шире и не связываться в определении дома с территоризацией, но мыслить его как противоположность публичному. Но как было известно даже грекам, граница между ойкос и полис, пространством частного и публичного может быть проведена по-разному. Вопрос: остаюсь ли я все еще дома, когда читаю своим студентам публичные лекции по Zoom, или мне нужно вынести общественное порицание за то, что я не соблюдаю императив «оставайтесь дома»?

Наконец, основная проблема эргономики спасения состоит в изобретении рабочего определения состояния «оставаться». Конечно, будет слишком вспоминать о старых философских определениях «жизнь — это движение» Аристотеля или «движение — это жизнь» Гегеля, которые фактически определили «оставаться» как противоположное жизни, как смерть. Действительно, в идеале для выполнения императива «оставаться дома» нужно замереть или умереть, однако проблема в том, что единственное, что делает вирус живым, — это и есть его движение. Все, что способен «делать» вирус — это размножаться, когда вирус попадает в клетку, его единственной целью является создание множества копий себя, размножение для размножения — это и есть первичное «желание» вируса. Как уже было отмечено, именно поэтому классические способы определения биополитики, контроля и регуляции, проявлений жизни в исполнении Фуко и Агамбена слабо работают в случае пандемии 2020 года. Цели вируса безотносительны к различию zoe и bios, отдельных людей или социальных классов и статусов, они не дифференцированы в зависимости от пола, возраста, здоровья или даже этнической группы. Невозможно описывать эту ситуацию понятиями биополитики, это не борьба видов, потому что вирусы не «заинтересованы» убивать своего хозяина, более того, в долгосрочной перспективе они «хотели бы» сожительствовать.

Парадигма исключения ничего не добавляет к нашей задаче рутинизации спасения, скорее, наоборот, деформирует нашу оптику. Этимологически virus восходит к слову яд. Яд, конечно, в том смысле, что, когда путем переговоров наш организм приспособится к жизни с ним, нас уже, может быть, не будет в живых. Но все еще думая о связи вируса и фармакона, яда и лекарства вслед за Деррида, мы только потеряем время. Первобытная простота и дикая жизнеспособность нового вируса взывают к какой-то другой этической программе, не этике добродетелей, не этике включения исключенных, этике эмансипации, но этике уязвимости. Этика уязвимости не только пытается связывать категории жизни и блага по ту сторону различия хорошей и плохой жизни, bios и zoe, интенсивности жизни как воли к власти или жизни как рессентимента, но также требует нового истолкования ответственности.

Пожалуй, ни одна из трех известных вариаций этики уязвимости: благоговение перед жизнью Швейцера, принцип ответственности Йонаса и этика гостеприимства Левинаса — все же не может похвалиться большой популярностью и успехом, если только мы не оказываемся перед лицом катастрофы. Уязвимость слишком часто подменялась гиперчувствительностью trauma studies, которые констатируют новые формы дисбаланса между опытом и социальными нормами или историческими практиками.

В отличие от восприимчивости уязвимость — беспрецендентная нужда в признании в качестве хрупкого блага простого и голого факта нашего биологического существования, который особенно остро испытываешь в минуты ухода за больными детьми и пожилыми родственниками. Эта необходимость как будто закреплена законодательно как право на жизнь, но к нему слишком быстро и неприметно примысливается именно социальная «хорошая» жизнь: что может быть хорошего в самой возможности дышать, двигаться и размножаться? Невыносимая приторность и бессодержательность швейцеровского принципа благоговения перед жизнью может быть разбавлена принципом благоговения перед болезнью. Болезнь не просто состояние осцилляции между здоровьем и смертью вроде «болезни к смерти» Кьеркегора, состояние отклонения от нормального течения жизни, а вполне конкретный (в гегелевском смысле) принцип эргономики спасения, указывающий на неотложность ответственности и заботы: поступай так, как будто ты тоже будешь болеть. Этот же принцип позволяет решить проблему, с которой сталкиваются постгуманистические концепции: какие виды нужно оставить вне спасительного ковчега эусоциальности? Вирусы, потому что они не болеют.

Автор: Ирина Дуденкова

Понравился материал? Добавьте Indicator.Ru в «Мои источники» Яндекс.Новостей и читайте нас чаще.

Подписывайтесь на Indicator.Ru в соцсетях: Facebook, ВКонтакте, Twitter, Telegram, Одноклассники.