Экспериментальное осквернение

На нашумевшую лекцию социолога Виктора Вахштайна на Слете просветителей 2017 сообщество популяризаторов науки (и не только) отреагировало очень бурно, причем не только негативно, но и позитивно. Виктор представил Indicator.Ru социологический анализ реакции сообщества просветителей на свою лекцию.

Я хотел бы поблагодарить, а заодно попросить прощения у тех членов союза просветителей, которые в результате моего эксперимента испытали неприятные чувства в коммуникации с собственным сообществом: у Владислава Гончарука, Сергея Белкова, Евгения Кузнецова, Сергея Попова, Ирины Левонтиной, Артема Космарского. Думаю, остальные участники этой небольшой интернет-драмы были достаточно вознаграждены ощущением морального единства, восторга коллективного негодования и опьяняющим осознанием собственной правоты.

Пролог: два Дюркгейма

Как устроены «сообщества веры»? Что первично: их иерархичность, плотность социальных связей, частота коммуникативных обменов, степень взаимного признания или скорее сами коллективные представления, общие убеждения и верования? Можно ли объяснить солидарные действия, например болезненную реакцию группы на осквернение ее «святынь», исключительно структурой сообщества? Или все же дело в самих «святынях»?

…31 октября мы с Константином Гаазе прочитали магистрантам Шанинки лекцию об Эмиле Дюркгейме. Ну, лекция и лекция. Классик уже давно разобран по полочкам, никаких особых сюрпризов от отца-основателя ожидать не приходится. От обычных лекций шанинские лекции-диалоги отличаются только тем, что тут три часа два профессора бьются за разные интерпретации одних и тех же текстов, показывая, какие несовместимые исследовательские программы вырастают из, казалось бы, одной системы допущений. Но вот на вопрос о соотношении структуры и культуры (морфологии и космогонии) классик — правда, в разные периоды жизни — дал два разных ответа.

Молодой Дюркгейм, критикуя своего учителя Фюстель де Куланжа, пишет: «Фюстель де Куланж открыл, что первобытная организация обществ была семейной природы и что, с другой стороны, устройство первобытной семьи имело основой религию. Только он принял причину за следствие. Положив в основу религиозное представление, не выводя его из ничего, он вывел из него наблюдаемые им социальные структуры, тогда как, наоборот, эти последние объясняют могущество и природу религиозного представления» (Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Канон, 1996. С. 16-17) Социальная структура — это та самая «земная основа» веры (вспомним четвертый тезис Маркса о Фейербахе). Но поздний Дюркгейм, автор «Элементарных форм религиозной жизни» (Durkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. N.Y.: The Free Press, 1968), уже куда менее категоричен. Верования сообщества больше не являются «надстройкой» на «базисе» социальной структуры. Коллективные представления, выясняется, сами могут влиять на механику и морфологию социального целого. Особенно когда эти верования оказываются под угрозой осквернения.

Два Дюркгейма породили в социологии две разные, но в равной степени легитимные исследовательские программы. Первый, Дюркгейм-морфологист, был апроприирован «сильной программой» социологии знания Эдинбургской школы (Дэвид Блур). Второй, Дюркгейм-символист, отошел к «сильной программе» культурсоциологии Йельской школы (Джеффри Александер). Но как их столкнуть на конкретном наблюдаемом кейсе? Для этого нужно найти такое сообщество, которое было бы в достаточной степени солидаризованным и в то же время фанатично верующим.

Лекция затянулась, я пришел домой к полуночи. Посмотрел на календарь. До Слета просветителей оставалось четыре дня.

Оскорбление чувств верующих как экспериментальная практика

Я не буду здесь пересказывать свою панк-лекцию на Слете просветителей. Самый точный разбор ее интенции и содержания можно найти в постах Сергея Попова и Евгения Кузнецова (мы вкратце рассказали о лекции в репортаже со Слета просветителей, — прим. Indicator.Ru). Пока попробуем проанализировать реакцию оскорбленного сообщества.

Скажу сразу — реакция эта превзошла мои самые смелые ожидания. Буквально за несколько дней я узнал, что представляю хорошо законспирированную подпольную сеть религиозных мракобесов, стремящихся всеми силами дискредитировать благие намерения отечественных популяризаторов науки (почитать об этом можно, например, в Facebook Бориса Штерна, — прим. Indicator.Ru). Что заказчик моей лекции — непосредственно митрополит Иларион. Доброжелатели настоятельно рекомендуют Комиссии по борьбе с лженаукой обратить внимание на мое выступление. Двое комментаторов, видимо, отвечая на навет наветом, вежливо интересуются моим иудейским бэкграундом (скажу сразу: нет, я не оканчивал иешиву, и нет, мы пока не добавляем кровь просветителей в мацу). Наталья Демина и Александр Панчин всерьез обсуждают, не захватили ли гомеопаты Шанинку (Российско-британский университет, в котором я преподаю последние 13 лет).

Еще ряд комментаторов недвусмысленно намекают на государственный заказ: в январе в РАНХиГС (другой вуз, где я работаю) заходил байкер Хирург, ergo, мы с Хирургом одной крови, я и он. В доказательство приводится фотография Хирурга в РАНХиГСе. В ход пошло все, включая отзыв, написанный мной несколько лет назад на одну из диссертаций в Высшей школе экономики. Его содержание и стиль теперь находят вполне логичное объяснение: «Мне уже несколько человек написало в личку, что Вахштайн приставал к диссертантке».

Никогда не стоит недооценивать силу коллективных эмоций. Прочитав четырехсотый подобный комментарий, я сам был готов закинуться горстью гомеопатических средств и с молитвой «Шма Исраэль» на устах идти искать контакты Хирурга. Или приставать к аспиранткам.

За десять дней машина коллективного негодования произвела более полумиллиона печатных знаков — примерно 15 авторских листов. Вероятно, к этому моменту уже больше. На 16 ноября 2017-го у меня было отобрано (пока, увы, вручную, но мы работаем) 1226 дискретных высказываний, включая посты, комментированные репосты и единичные реплики в тредах (при работе с Facebook «шума» гораздо больше, чем с ВК, ЖЖ и Твиттером). Так или иначе, проект «Институциональные механизмы трансляции научного знания», кажется, пополнится забавным кейсом «Морфология и космогония околонаучных сообществ». Но презентовать его нужно через год, не на популярном ресурсе, и, главное, не мне. Я же пока воспользуюсь сырыми и неполными материалами, чтобы обратить внимание на некоторые любопытные особенности этого коллективного бурления.

Этап 1: 04.11 — 06.11

Первая реакция комментаторов на лекцию весьма сдержанная. За три дня 12 постов и комментированных репостов. Два основных формата подачи: репортажи с места событий и цитаты-мемы из лекции. Единственный пост с разбором и оценкой — от Сергея Белкова. В комментариях к этому и ряду других постов (см. ЖЖ Дмитрия Беляева и Бориса Жукова) сдержанная дискуссия. До 7 ноября — никакого коллективного аффекта. Обсуждаются скорее проблемы популяризации и (в меньшей степени) само событие лекции, нежели личность лектора. Те же самые люди, которые спустя двое суток будут клясться в верности просветительскому движению и обличать в моем лице крипто-гомеопатов, постмодернистов и клерикалов, обмениваются в равной степени критическими и апологетическими высказываниями. Коллега, отвечая на вопрос которой я признался в ненависти к просветительству, анализирует в Facebook проблемы истории и философии науки в контексте популяризации.

«Сообщества веры» так не действуют. Я ошибся. Эксперимент полностью провален. Члены нового религиозного движения фанатиков-рационалистов оказались куда больше рационалистами, чем фанатиками.

По крайней мере, мне так казалось первые три дня.

Этап 2. 07.11 — 09.11

Ситуацию спас Александр Панчин, который в день столетия революции дал оглушительный залп по «постмодернистам». Больше ста перепостов в Facebook и ВКонтакте. За несколько дней — 356 комментариев в ЖЖ, 164 — в Fb, 129 — в ВК. И это только на площадках самого Александра Панчина (не считая обсуждений в репостах). В тот же день в своем Facebook присоединяется Борис Штерн. Опоздав на сутки, подключается Александр Соколов и портал Антропогенез.Ру.

На замечание Владислава Гончарука, мол, фотография Хирурга не доказательство, Александр Панчин отвечает характерным панч-лайном: «Аргументы Вахштайна такие же, как эта картинка. Нет, они хуже, ибо [на лекции] даже картинки не было». Контент-анализ должен выявить наиболее частотные эпитеты на разных площадках. Мое любимое из комментариев к ролику: «Шикарный разбор более чем сомнительных утверждений в жуткой лекции».

Весь этот апофеоз коллективного единодушия и социального груминга (занятно, что в ЖЖ куда больше, чем в Fb; интересно, почему?) сопровождается ритуальными поглаживаниями: «Спасибо Саше, что он имеет смелость и здравомыслие называть вещи своими именами», «Спасибо за ваше мнение!», «Спасибо за разбор полетов!» и т. д. Как будто эти эмоции у паствы бурлили и до 7 ноября, но у них не было подходящих слов и легитимации от авторитетных жрецов, чтобы их выразить. Голоса «защитников» становятся все глуше по мере того, как формируется моральный консенсус.

Впрочем, куда интереснее другой вопрос: почему этот консенсус продержался всего три дня? На третьем этапе (о котором я еще напишу) от него не останется ни следа — единый фронт обличителей социологической псевдонауки и философской болтологии не просуществует и до 11 ноября.

Когда отдельные голоса сливаются в единый интернет-вой, «баттхерт» становится социальным фактом. Что возвращает нас к позднему Дюркгейму.

Культурсоциология баттхерта

Итак, базовая теоретическая развилка: обладают ли верования сообщества самостоятельной каузальной силой или все солидарные действия его членов легко сводимы к социальной структуре, архитектуре связей, интересов и институциональных позиций? Процесс, который мы наблюдали эти несколько дней, будет довольно сложно объяснить, если вынести за скобки коллективные представления популяризаторов и их паствы. Реагируя на «осквернение», они «опубличивают» и проговаривают свои символы веры, а заодно маркируют все то, что этим символам противостоит.

Поклонник позднего Дюркгейма в данный момент сказал бы: символическая жизнь любого сообщества определяется двумя оппозициями: «сакрального / профанного» и «чистого / скверного» (два подмножества сакрального). До коллективного бурления популяризаторы (в основном представители естественных наук) относили «постмодернистскую гуманитарщину» к региону профанного. Вера в единый и непогрешимый Научный Метод противостояла Религиозному Мракобесию, но никак не верованиям смежных научных сообществ. А потому перемещение объекта Х из одной ячейки («профанного») в другую («скверного») требует от жрецов серьезных символических усилий. Если эти усилия оказываются успешными, запускается описанный социальными антропологами и культурсоциологами процесс ритуализации, включающий в себя интенсивные эмоции, коллективные действия и солидаризацию сообщества.

«В июне 1972 года, — пишет отец-основатель культурсоциологии Джеффри Александер, — представители Республиканской партии осуществили незаконное проникновение со взломом в штаб-квартиру Демократической партии в отеле "Уотергейт" в Вашингтоне. Республиканцы описали проникновение как "третьеразрядный взлом", не имевший ни политических мотивов, ни этической значимости. Демократы заявили, что это масштабный акт политического шпионажа и, более того, символичный поступок для безнравственного президента-демагога республиканца Ричарда Никсона и его администрации. Американцы не сочли более резкую реакцию убедительной. Происшествию уделялось относительно мало внимания, и в тот момент оно не породило настоящего чувства возмущения. Не было криков негодования… Иными словами, "Уотергейтское дело" осталось частью профанного мира в смысле, который подразумевал Дюркгейм» (Александер Дж. «Уотергейт» как демократический ритуал // Социологическое обозрение. Т. 11. №3. 2012. — С. 77). Республиканцам после «Уотергейта» даже удается выиграть выборы. По данным опроса социологического центра Мичиганского университета, до 1973 года 80% американцев отрицали существование Уотергейтского кризиса, 75% воспринимали произошедшее как «обычную политику», 84% говорили о том, что произошедшее никак не повлияло на их выбор при голосовании.

«Два года спустя, — продолжает Александер, — то же самое происшествие, которое по-прежнему называли "Уотергейт", породило самый серьезный политический кризис мирного времени в истории Америки… К лету 1974 года общественное мнение резко изменилось. Теперь 50% населения считали эпизод с "Уотергейтом" проблемой, нарушавшей основополагающие обычаи и моральные принципы, и — со временем — угрозой самым сакральным ценностям, поддерживающим политический порядок как таковой. К концу этого двухлетнего периода кризиса почти половина из тех, кто голосовал за Никсона, изменили свое мнение, и две трети всех избирателей считали, что теперь проблема вышла далеко за пределы политики. Факты не слишком изменились, но социальный контекст, в котором они рассматривались, был трансформирован… Чтобы понять этот процесс создания и разрешения кризиса, необходимо вписать теорию ритуала в более энергичную теорию социальной структуры и социального процесса» (Там же, С. 80).

Что противостоит коллективным верованиям племени наукопоклонников? Вся традиция философского мышления? Так далеко готов зайти только Александр Панчин, ведущий неравную войну с Гегелем с 2009 года. Гуманитарные науки, не признающие единого, универсального и всеблагого Научного Метода? Слишком размыто. Да и опасно заходить на чужую территорию: там на каждую дисциплину по три панчина и шесть соколовых (именно поэтому реакция на последующую контратаку со стороны Кирилла Титаева и Алексея Куприянова будет куда более сдержанной).

Правильные ответы: релятивистская философия науки и социология научного знания. Но чтобы объявить их врагами, нужно как минимум знать об их существовании. Просветители же знают о философии куда меньше, чем демократы о республиканцах. Поэтому в воздух взмывают флаги борьбы с постмодернизмом. А это заведомо проигрышная ставка (хотя бы потому, что «постмодернизм в современной философии» — такой же миф, как память воды).

Кроме того, логика сакрального — это логика бинарная. Все должно быть либо черным, либо белым: между чистой биологией и скверной теологией не должно быть серой зоны. А в этой зоне помимо социологии (которую просветителям не жалко) и философии (которую не жалко вообще никому, включая философов) оказываются история, половина лингвистики, две трети психологии и иные «противоестественные» науки.

Тем не менее на три дня консенсуса достичь удалось. Появилось все, что описывали Дюркгейм и Александер: коллективное воодушевление, радикализация, ритуальные пляски, апелляции к ценностям. Что позволяет нам (по аналогии с работой Александера) обозначить ключевые символические репрезентации, идолы добропорядочного просветителя, которые подлежат защите от осквернения.

В центре всей системы верований просветительского и околопросветительского сообщества стоит идея Научного Метода. Именно защитой Научного Метода оправдывается всплеск священного гнева. Александр Панчин в своем тексте присягает Методу дважды:

Сильная демаркация: верность научному методу объединяет ученых-естественников и естественников-популяризаторов, на стороне зла остаются ученые-гуманитарии (не говоря уже о гуманитариях-популяризаторах):

В процессе ритуализации и коллективного бурления адепты начинают смещаться в сторону более сильных мировоззренческих утверждений: «…да – наука теперь знает про электрон все (заканчивая сейчас уточнять совершенно несущественные детали), что может знать своим научным методом. А иного работающего метода познания объективной реальности не существует».

Запускается поиск Святых Отцов Научного Метода:

— Наука и научный метод по-настоящему начинаются от Галилея.

— А как же Архимед?

— Скорее не Архимед даже, а Эвклид. И он был не один такой.

Далее следует закономерный поиск «пятой колонны»:

«Ну, ладно, лингвистика хоть пытается косить под научный метод (хотя у них там много сомнительного). А история? Это ж вообще нихрена не наука».

Позднее к этому добавятся сетования на непросвещенность народных масс, которые «не понимают философской сущности научного метода, почему именно он лег в основу современной цивилизации».

Тут же надо добавить, что угроза Научному Методу возникла не сегодня — за ней стоят вопиющие преступления прежних эпох. К примеру, сталинские репрессии:

«Суть этого сверх преступления, подмена научного метода так. наз. иезуитским якобы "рациональным" методом, базирующемся на философских мифах, теологии и зомбировании людей. Их самих [псевдосоциологов] надо три-четыре поколения подряд учить научной принципиальности и применению научного метода. А они, вместе с другими гуманитарными идеологическими проститутками, до сих пор занимаются нейролингвистическим программированием масс через "ящик для идиота"».

Наконец, апелляция к научному методу начинает выполнять функции индульгенции: «И правда статья [Панчина] "тусовочная", но от этого не теряющая своих достоинств — утверждение научного метода мышления».

Здесь есть одно важное и неочевидное различие, на которое стоит обратить внимание: как по-разному употребляются словосочетания «Научный Метод» и «научные методы». Метод — это символ веры, абсолютная и универсальная сущность, квинтэссенция научности, он трансцендентен по отношению к каждой отдельной дисциплине, но вера в него объединяет всех настоящих ученых, просветителей и их аудиторию. Научные методы — это часть дисциплинарных ремесленных практик, они вариативны и имманентны конкретным дисциплинам. Научный Метод в картине мира просвещенных относится к «сакральному», научные методы — к «профанному». Поэтому Научный Метод нужно учить как священное писание, а научные методы приходят в дисциплины сами: «Или товарищ просто боится, что приход научных методов в гуманитарные дисциплины угрожает его личной кормушке».

Представим на минуту историка, который отказывает в статусе ученых астрофизикам, потому что те «не работают в архивах». Или социолога, который не признает биологов, потому что те «не проводят опросов». Множественность научных методов (и их неискоренимая дисциплинарность) подрывает основы веры. Поэтому нужно постоянно проговаривать, что методы некоторых дисциплин осенены знамением единого Научного Метода, а методы других — нет.

Отдельно стоит выделить культ Пруфа. Пруф — это не ценность, а жреческая практика популяризаторов. Когда некоторый элемент научного знания переносится из региона науки в регион журналистики, доказательства мутируют в «пруфы», а методически корректное (произведенное по правилам дисциплины и на языке конкретной научной теории) конструирование фактов заменяется журналистским «фактчекингом» (см. выше комментарий Александра Панчина о доказательной силе «картинок»).

Аналогичным образом в коллективном ритуале проявляется и набор анти-ценностей сообщества («сакральное нечистое»). Теперь центральное место в нем занимает легендарный Постмодернизм (он напрямую противостоит Научному Методу). Рядом с ним – Философия и Социология.

Впрочем, здесь обнаруживается любопытная асимметрия в том, как используется апелляция к позитивным и негативным символам в двух разных коммуникативных пространствах: у Александра Соколова и Александра Панчина. Соколов и его комментаторы почти не используют «правильной» ценностной риторики: минимум апелляций к универсальному Научному Методу и постмодернистской опасности. Джеффри Александер бы в этот момент сказал: именно поэтому Соколову и не удается «раскачать толпу». Подлинного морального консенсуса вокруг высказываний Соколова не возникает, градус коллективного аффекта и уровень солидарности среди фанатов Антропогенеза заметно ниже.

«Что должно произойти, чтобы все общество пережило задевающий его основы кризис и ритуальное обновление? — спрашивает Александер. — Во-первых, чтобы событие было сочтено оскверняющим… должен существовать достаточный социальный консенсус. Иными словами, только при достаточном единодушии "общество" может взволноваться и вознегодовать. Во-вторых, значительные группы, разделяющие этот консенсус, должны воспринимать событие не только как отклонение от нормы, но и как угрозу осквернения… В-третьих, для разрешения этого глубокого кризиса необходимо задействовать методы институционального социального контроля. В-четвертых, механизмы социального контроля должны сопровождаться активизацией и борьбой элит, четко разделенных и относительно автономных… В ходе данного процесса начинается формирование контрцентров. Наконец, в-пятых, должен иметь место действенный процесс символической интерпретации, то есть процессы ритуализации и очищения, продолжающие процесс навешивания ярлыков и утверждающие власть символического, сакрального центра» (там же, С. 80).

Мы видели ритуализацию, навешивание ярлыков, утверждение символической власти Научного Метода, его легитимных дистрибьюторов и официальных дилеров, коллективное негодование и указание на угрозу осквернения в лице постмодернистских дисциплин-предательниц. Не было задействовано никаких институциональных механизмов контроля (хотя мы еще можем дождаться Меморандума против Постмодернизма). Моральный консенсус сформировался только в аудиториях Александра Панчина и Бориса Штерна (да и то лишь на несколько дней). Контрцентры начали появляться на втором этапе, в ответ на единодушное негодование, но «выстрелили» только на третьем. При этом никакой активной борьбы за символическое влияние между разными группами на втором этапе заметно не было.

«Как объяснить… то, что одни символы приобретают колоссальный эмоциональный заряд и способность воздействовать на людей, а другие так и не достигают порога мобилизации коллективного действия?» — формулирует центральный вопрос культурсоциологии Дмитрий Куракин (Куракин Д.Ю. Социологическая грамматика культурных смыслов // Смыслы социальной жизни: культурсоциология. М.: Праксис, 2013. С. 11). Александер дает ресурсы для такого объяснения.

Этап 3. 10.11 — …

В ночь с 9 на 10 ноября свой пост написал Сергей Попов. После чего характер обсуждения радикально изменился. И дело не в том, что сформировался «контрцентр» (в терминах Александера) — они формировались и раньше, в основном вокруг постов моих коллег из РВК, редакции журнала «Логос» и Европейского университета в Санкт-Петербурге. Но эффект от поста Сергея Попова удивителен. Ажиотаж резко спадает, моральный консенсус разрушается, те, кто еще вчера призывал меня к ответу пред лицом Научного Метода и Объективных Фактов, вдруг переключаются на обсуждение в стиле «ну зачем было хороших людей обижать?» и «а что он предлагает взамен?». Возрастает количество ссылок на лекцию, никак не связанных с предшествующим обсуждением. Теперь ссылка на текст Александра Панчина уже не является обязательным атрибутом любого поста «по теме». Формируются новые линии раскола: на смену оппозиции «наука – постмодернизм» приходят оппозиции «естественники – гуманитарии» и «ученые – популяризаторы». С 10 ноября — никакого коллективного аффекта и дюркгеймовского бурления. При том что с 10 по 16 ноября написана половина всех зафиксированных на данный момент постов.

Я неплохо представляю себе, как запустить машину ритуального негодования, но понятия не имею, как ее остановить. С удовольствием возьму уроки у Сергея Попова. Он сделал это поразительно быстро, одним-единственным высказыванием. Впрочем, ранний Дюркгейм бы мне на это ответил: важно не только, что было сказано, но и то, кем это было сказано.

От космогонии — к морфологии

Вернемся к исходной развилке. Если поздний Дюркгейм призывает нас изучать коллективные представления и символические классификации (запомните, дети: все вещи делятся на съедобные и несъедобные, а науки — на естественные и противоестественные), то ранний Дюркгейм еще исходит из допущения, что верования сообществ — это прямая производная от их структуры. Как, например, объяснить, что у протестантов больше самоубийств, чем у католиков? Анализировать их картины мира? Но самоубийство — грех и там, и там. Однако в сообществах протестантов и католиков, замечает Дюркгейм, по-разному устроены механизмы поддержания солидарности. «Моральная плотность» у католиков выше, протестанты же более разобщены и менее связаны друг с другом паутиной взаимных социальных обязательств: «Детали догматов и обрядов в данном случае имеют второстепенное значение. Суть в том, чтобы они по природе своей были способны с достаточною интенсивностью питать коллективную жизнь; и именно потому, что протестантская церковь не так тесно спаяна, как все остальные, она и не оказывает на самоубийство такого же умеряющего влияния» (Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд. М.: Мысль, 1994. С. 78). Верования производны от морфологии коллективной жизни.

«Как структура сообщества влияет на его картину мира?» — ключевой вопрос в программе социологии знания Дэвида Блура и антропологической теории Мэри Дуглас, двух наследников раннего Дюркгейма. Лучше всего эта связь видна, когда сообщество сталкивается с «чужим», а еще лучше — с «жутким» (то есть с Чужаком, который обладает какими-то признаками Своего). По реакции группы можно судить о ее структуре.

Дуглас описывает четыре возможные реакции «племени» на Чужака (Douglas M. Natural Symbols. Explorations in Cosmology. London: Routledge, 1996):

• оппортунизм (группа встречает Чужака с распростертыми объятиями и трансформирует собственную структуру);

• ассимиляция (Чужака «встраивают» в картину мира и социальную структуру группы);

• игнорирование (ну, подумаешь, Чужак);

• исключение или уничтожение (защита от потенциальной угрозы заражения со стороны Чужака).

Блур показывает (Bloor D. Knowledge and Social Imagery. London: Routledge, 1976), что эти племенные реакции соответствуют стратегиям «совладания с монстрами», описанным Имре Лакатосом (Лакатос И. Доказательства и опровержения. М.: Мысль, 1967). Напомню, Лакатос анализирует, как математики реагируют на аномальные, отклоняющиеся случаи (на примере теоремы Эйлера о многогранниках). Можно:

• использовать контрпример для оппортунистической перестройки всей теоретической конструкции (monster embracing);

• представить патологию как частный случай нормы (monster adjusting) или усилием воли ограничить применение теоремы «нормальными» случаями (exception barring);

• перестроить исходное определение, чтобы оставить контрпример за бортом (monster barring).

Лакатос как настоящий философ науки ничего не говорит о самой простой стратегии:

• проигнорировать аномалию.

Чтобы понять, какие реакции на вторжение проявятся с большей вероятностью, говорит Блур (безбожно перекраивая теорию Дуглас под свои нужды), следует принять во внимание два базовых параметра:

а) то, насколько группа отделяет себя от окружающего мира и осознает себя единым целым («group»);

б) то, насколько внутренне эта группа дифференцирована, неоднородна и использует разнообразные механизмы социального контроля («grid»).

1.В тех формах жизни, где есть развитая социальная организация и одновременно жесткая граница сообщества («high group – high grid»), «монстров» принято либо исправлять, перевоспитывать и ассимилировать, представляя патологию в качестве частного случая нормы (monster adjusting), либо оставлять на правах исключения (exception barring). Пример — церковь.

2.В тех сообществах, где есть жесткая групповая граница «мы / они», но нет иерархий, институтов контроля и сложной дифференциации («high group – low grid») аномалии изгоняются (monster barring). Пример — эгалитарные мессианские движения.

3.В тех средах, где есть механизмы контроля и социальной организации, но нет жесткой групповой границы («low group – high grid») доминирует логика игнорирования. Пример — сообщества американского фронтира.

4.В тех группах, где нет ни выраженной общей идентичности и взаимных обязательств, ни жесткой социальной организации («low group – low grid») аномалии активно приветствуются «как повод для рефлексии». Пример — сообщества в современном искусстве.

Моя лекция на Слете оказалась аномалией (в блуровском, не лакатосовском смысле) в трех отношениях: она была «не о том» в плане содержания, «не такой» в плане формы и прочитана была «не тем», от кого ожидались подобные высказывания.

Для последовательного морфологиста «баттхерт» на втором этапе обсуждения не результат покушения на святыни Научного Метода, а производная от структуры самой группы, наиболее естественная для ее организации реакция на аномалию. Нужно срочно переопределить границы сообщества, чтобы избежать угрозы заражения. Впрочем, мы очень быстро обнаружим, что если модель Блура-Дуглас верна, то под определение «high group – low grid» попадает только небольшая часть просветителей и их паствы: относительно солидаризованные аудитории Александра Панчина, «Троицкого варианта» и портала Антропогенез.Ру. И если на каждую аномалию сообщество будет реагировать изгнанием неверных, разделением наук на «чистые» и «нечистые», а просветителей – на «истинных учителей» и «самозваных пророков», то очень скоро Борис Штерн, Александр Панчин и Александр Соколов останутся втроем. Потому что с аномалиями популяризаторы сталкиваются в среднем раз в две недели. Последний кейс — вручение премии «Просветитель 2017». Если премия досталась «неправильным» авторам, как реагирует сообщество типа «high group – low grid»? Правильно, оно проводит очередную границу между своими и чужими, немедленно предлагая учредить собственную альтернативную премию, с Научным Методом и естественниками.

Сообщества типа «high group – low grid» — это вовсе необязательно «сообщества веры», но почти всегда «сообщества авторитета» (сюда попадают, например, африканские деревни, в которых ключевая статусная позиция принадлежит старейшинам). В новой системе различения своих и чужих центром группы должны оказаться авторитетные ученые, в свободное время занимающиеся просвещением. На орбите — журналисты-сподвижники. А на периферии — сайнстеры (прости, Ивар, я украду у тебя этот концепт и буду использовать в том значении, в каком говорил о нем на Слете).

Авторитет просветителя теперь складывается из трех компонентов: его авторитет как ученого + его заслуги перед делом Просвещения + авторитет его науки как «правильной» и «чистой». Это не единственная возможная модель. Александр Сергеев на записи программы «Тем временем» у Александра Архангельского озвучивает иную логику: Просвещение — это то, что нужно обществу, а не ученым. Двигатель Просвещения — гражданский долг, а не желание поговорить о своей дисциплине. Следовательно, именно журналисты должны взять на себя роль главных действующих лиц, поскольку ученые сами не всегда отдают себе отчет в том, «что сейчас важно». Это модель двойного просвещения: говорить от лица науки с обществом и от лица общества — с наукой. Но на втором этапе обсуждения скандала с моей лекцией доминирует именно первая логика, логика «популяризация науки во имя науки» (а значит, конфликт двух партий просветителей еще впереди).

Активизируются просветители-гуманитарии, подключаются авторы внедисциплинарных популяризаторских проектов, начинается поиск новой повестки и новой коллективной реакции (мне здесь кажется примечательным комментарий моего петербургского коллеги социолога Алексея Куприянова на пост Сергея Попова).

В чем проблема морфологического анализа? В том, что любые типы коллективных представлений популяризаторов и их способность к коллективному действию — при всех различиях этих представлений и действий — будут всегда получать одно и то же объяснение: от структуры сообщества. Мартин Куш, коллега и критик Блура, называет такую объяснительную модель редуктивным (type-to-type) социологизмом: «Социологи, придерживающиеся редуктивного подхода, будут делать, в частности, следующие утверждения: "Психологизм расцветает, когда экономические силы угрожают автономии буржуазного субъекта"; "Антипсихологизм неизбежно восторжествует, когда перед лицом развития монополистического капитализма исчезнет всякая иллюзия такой автономии" (Nyiri J.C. Beim Sternenlicht des Nichtexistierenden: Zur ideologickritischen Interpretation des platonisierenden Antipsychologismus // Inquiry. 1974.№17, 399-443); "Радикальный философский скептицизм будет широко распространен среди людей, обладающих привилегированным положением, но лишенных влияния в политической системе ярко выраженного деспотического типа" (Douglas M. The Social Preconditions of Radical Scepticism // Power, Action and Belief: A New Sociology of Knowledge? London: Routledge & Kegan Paul, 1986. pp. 68-87); "Примитивное ограничительное исключение является типичной интеллектуальной реакцией на инновации в обществе, характеризующемся внутренней раздробленностью и отсутствием общего врага" (Bloor D. Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. New York: Columbia University Press, 1983)» (Куш М. Социология философского знания: конкретное исследование и защита // Логос. 2002. №5-6 (35). С. 22).

Дальше остается только разделить переменные на внутренние (относящиеся к параметрам «group | grid») и внешние, характеризующие социальные среды, в которых действуют популяризаторы: образование, профессия, статус, место работы, род занятий, страна и т. п. Пьер Бурдье, главный структуралистский параноик нашей дисциплины, в этот момент подсказывает: сначала проверьте гипотезу о связи между статусом ученого внутри своей дисциплины и его позицией в борьбе с «неправильными» науками в популяризации (чем ниже статус автора как ученого, тем сильнее его непримиримость как популяризатора).

Два набора переменных (характеристики сообщества и характеристики его институциональных сред) в итоге должны объяснить конкурентоспособность трех выделенных мной в лекции режимов медиатизации науки. Павел Хаснулин в переписке предложил более сложную, но более операциональную классификацию форматов:

• научная популяризация (extended education);

• популяризация науки (scientific involvement);

• просветительство (basic knowledge in simple explanation);

• популяризация популяризации (entertainment for knowledge).

Форматы и режимы тоже в итоге подводятся под морфологические объяснения.

И в этом проблема такого рода концептуализаций. Если модели культурсоциологов объясняют слишком мало, то модели морфологистов — слишком много (и слишком одинаково).

Рефокусировка 1: от макро- к микроструктурам

Обратим внимание на любопытные различия между аудиториями Панчина-Штерна с одной стороны и Александра Соколова с другой. Аудитория Панчина-Штерна выглядит куда более солидарной и плотно связанной отношениями взаимного признания. Что интересно, она при этом почти не пересекается с аудиторией Антропогенеза. Характерна здесь и реакция «лидеров мнения»: сразу же после публикации на Антропогенезе Панчин иронично замечает, что Соколов просто позаимствовал у него все основные тезисы, добавив пару незначительных пунктов. Как концептуализируются эти различия?

Возьмем старый кейс. Два пригорода Бостона: Уэст-Энд и Чарльзтаун. Бостонские власти принимают решение о сносе обоих городков для строительства нового шоссе. Но в одном из них (Чарльзтауне) люди в едином порыве выходят на баррикады, а в другом (Уэст-Энде) – нет. Почему?

«Рассмотрим двух произвольно взятых индивидов, — пишет Марк Грановеттер, автор сетевой теории сообществ, — назовем их А и B — и множество S = C, D, E… состоящее из всех людей, которые имеют связи с одним из них или сразу с обоими» (Грановеттер М. Сила слабых связей // Экономическая социология. 2009. Т. 10. № 4. C. 33). В логике сетевой теории сообщества состоят не из людей, а из связей и отношений доверия между ними. Теперь сетевая архитектура социального агрегата выглядит примерно так, как это изображено на рисунке ниже (пунктирные линии — слабые связи, сплошные — сильные). Между отдельными солидарными кликами в нормальном варианте возникают «мосты»: связи доверия между людьми из разных группировок. Далеко не всякая слабая связь является «мостом». На рисунке это связи А – В и E – I.

«Представьте себе некое сообщество, — продолжает Грановеттер, — которое полностью поделено на клики, причем так, что каждый человек связан со всеми членами своей клики и не связан ни с кем за ее пределами… Предположим теперь, что все связи в Уэст-Энде были либо сильными, либо отсутствующими... Тогда все друзья любого человека сами оказались бы друзьями, а все их друзья также вошли бы в число друзей субъекта. Если каждый человек не соединен сильной связью со всеми остальными членами сообщества, то структура сети действительно будет распадаться на изолированные клики» (Там же. С. 43-44).

Рефокусировка 2: от макро- к микросимволам

Итак, у нас есть три модели концептуализации. Две макроуровня: культурсоциологическая и морфологическая. Одна микроуровня — сетевая. Модель Грановеттера (картография сетей доверия и признания) продолжает логику морфологических объяснений и предлагает кодировать объект в микроструктурных переменных. Возможна ли аналогичная рефокусировка (от макро- к микро-) в семействе символистских концептуализаций? Да. Это теоретическое решение развивается, в частности, фрейм-анализом в версии М. Райна и Д. Шена (Rein M., Schön D. Frame Reflection. Toward the Resolution of Intractable Policy Controversies. NewYork., 1994) и социологии общественных движений Дэвида Сноу и Роберта Бенфорда (Бенфорд Р., Сноу Д. и др. Процессы согласования фрейма, микромобилизация и участие в общественном движении // Социология власти. 2013. №4).

Фрейм-аналитиков интересует как раз не символическая работа сообщества sui generis, а конкретные ходы, которые предпринимают отдельные его члены, чтобы сформировать общее понимание ситуации, утвердить свою логику интерпретации, задать границы между очевидным и сомнительным. Такие ходы называются фреймирующими (framing moves) и чаще всего имеют вид «стратегических метафор». Коллективный баттхерт на втором этапе обсуждения начинается с одной стратегической метафоры, «соломенного чучела» Александра Панчина, и прекращается другой стратегической метафорой — «шаржем вместо парадного портрета» Сергея Попова (хотя куда более важной и сильной по своим последствиям мне кажется другая метафора в тексте Сергея — метафора «футболистов и футбольных фанатов». Но ее дискутирующие как раз предпочли проигнорировать).

Возьмем пример фреймирующего хода из текста Александра Панчина:

Здесь, конечно, можно поиграть в Александра Соколова и задаться вопросами в духе:

— «Чаще всего…»? Чаще чего? Уточните выборку всех использованных риторических элементов и укажите конкретную долю «подмен тезиса соломенными чучелами».

— «Это логическая ошибка и один из демагогических приемов…». Где определение «демагогического приема»? Как вы определяете границы «демагогии»? Использование «и» предполагает, что всякая логическая ошибка — демагогический прием? И наоборот?

— «…более уязвимого». Где ссылка на сравнительное исследование уязвимости? Где цифры? Где картинки?

А можно поиграть в Александра Панчина и сказать:

«Чаще всего в своих постах Александр Панчин прибегает к демагогическому приему "избирательного буквализма", прикрывая свое непонимание содержания сообщения навешиванием на него ярлыков из учебника логики и настойчивым требованием доказательств, патологически не различая при этом буквальных и метафорических элементов речи. К примеру, пятого ноября Александр пишет в Facebook: "Мне нравится, что гомеопаты вынуждены реагировать на меморандум. Приятно, что у них попа болит", но не приводит никаких доказательств массовых анальных болей в популяции гомеопатов…».

Впрочем, жизнь слишком коротка, чтобы играть в Панчина и Соколова. Поэтому вернемся к анализу «фреймирующих ходов». Ключевые риторические элементы в приведенной цитате: «докладчик … подмена тезиса … логическая ошибка… опровержение фиктивной точки зрения». Все они имеют отношение к фрейму «дискуссия». В таком фрейме действительно возможна подмена тезиса (к примеру, посредством генерализации):

Субъект А: У нас нет доказательств того, что авария на АЭС Фукусима-1 стала причиной урагана «Ирма».

Субъект Б: То есть Вы отрицаете техногенную обусловленность климатических изменений?!

Субъект А: Нет-нет, Вы подменяете мой тезис и делаете из него соломенное чучело!

Вот только никакой дискуссии не было и ничьего тезиса в лекции я не опровергал. Панчин делает вид, что с ним кто-то спорил, чтобы доказать, что спорили с ним, используя некорректные «демагогические» приемы. Но задумайтесь, как этот аргумент о соломенных чучелах выглядел бы в других фреймах коммуникации:

Субъект А: Ваш портрет готов!

Субъект Б: Это не я! Вы совершили логическую ошибку и нарисовали вместо меня соломенное чучело!

Или

Субъект А: Вы — партия жуликов и воров!

Субъект Б: Вы намеренно подменяете наш тезис, приписывая нам фиктивную точку зрения, более уязвимую для критики.

Вероятно, возвращаясь домой по темным переулкам, Александр Панчин прихватывает с собой своего соломенного двойника, чтобы утром с достоинством сказать: «Били не меня! Били чучело!».

Метафоры в тексте — далеко не единственный пример фреймирующего хода. Другой класс таких ходов — очерчивание границ целевой аудитории. Говоря о том, что я якобы с кем-то спорю и подменяю чей-то тезис, Панчин при этом обращается вовсе не ко мне, а к своей целевой аудитории, «проповедуя для своих». Причем это в высшей степени мотивирующая проповедь:

Третий пример фреймирующих ходов — расстановка акцентов. Тот же самый человек, который будет исступленно указывать вам на «грубейшие фактические ошибки» в вашем тексте, в другой коммуникативной ситуации фреймирует свои собственные фактические ошибки так:

Наконец, последний пример стратегического хода — рефрейминг. Публикуя поп-статью, издатели стараются привлечь к ней внимание потенциальной аудитории яркими визуально оформленными цитатами и «лидами». Вот как фреймируется на сайте Indicator.Ru недавняя статья Алексея Куприянова:

А вот как ее рефреймирует фонд «Эволюция»:

Теперь выносливый читатель (потому что другой просто не доберется до этой части статьи) может открыть текст Алексея и ответить на вопрос, насколько приведенная цитата отражает его основной посыл. Если так переопределить контекст восприятия и интерпретации можно с доступной и написанной на понятном языке популярной статьей Куприянова, то что происходит при рефрейминге научного факта, который в целях популяризации отрывается от своего теоретического основания и подается в формате журналистской проповеди?

Микросимволистские модели анализа, фокусируя внимание исследователей на конкретных фреймирующих ходах, позволяют увидеть то, что в других оптиках останется за кадром: символические классификации не включатся сами по себе, их нужно задействовать, актуализировать, «привести в исполнение» (более подробно об этом см. работу Дворы Яноу и Мерлина ван Хульста, Яноу Д., Хульст М. Фреймы политического: от фрейм-анализа к анализу фреймирования // Социологическое обозрение. 2011. Т.10. № 1-2. С. 87-113). Теперь исследователь, владеющий двумя языками описания, культурсоциологическим и фрейм-аналитическим, может на конкретном кейсе ответить на вопрос, почему именно включение фрейма «демагогический прием в рациональной дискуссии» (вкупе с апелляцией к «критически мыслящим, образованным и думающим») повлекло за собой нарастание коллективного аффекта просветителей и просвещенных.

To be continued…

Задача, которую мы решали выше, — это задача кодификации. Нужно задать пространство теоретических координат, в котором столкнутся модели объяснения произошедшего: макро- и микро- с одной стороны, морфологистские и символистские с другой. Этими четырьмя концептуализациями, конечно, доступные ресурсы объяснения не ограничиваются. На каком-то из этапов в игру непременно включатся институционалисты («Нет, ну серьезно! У вас сообщество просветителей как будто в вакууме существует! И ведь никто даже не проанализировал, как функционирует "рынок просвещения", как на нем формируется спрос, кто диктует правила игры, кто следит за их соблюдением») и техноцентристы («А вас вообще не смущает, что вы вынесли за скобки фактор социальных сетей? Сегодня баттхерт — это факт не столько социального, сколько технологического порядка. Даже Александер уделил несколько страниц роли телевизионных трансляций как катализаторов коллективного негодования. А вы проигнорировали то, что все эти реакции протекают в конкретных форматах, заданных ЖЖ, Facebook и ВКонтакте»). Но это дополнительные — по отношению к выделенным четырем — наборы переменных.

Осмысленное обсуждение возможно лишь там, где аксиомы принимаются всеми участниками. Мы можем спорить, что больше повлияло на всплеск коллективного негодования: уверенность просвещенных в сакральной ценности Научного Метода или их социальная организация (основанная на доверии авторитету конкретных просветителей), сделанные фреймирующие ходы (возникла бы та же реакция, если бы Борис Штерн не написал «оратор смешивает с дерьмом движение просветителей»?) или топология связей в сообществе. Каждая теория проясняет один тип зависимостей (например, «коллективные представления => коллективный аффект» или «отсутствие межтусовочной коммуникации => распад морального консенсуса») и затемняет, вытесняет, делает незначимым другой тип зависимостей (скажем, «фреймирующий ход => коллективный аффект»).

За скобками, впрочем, останутся и другие разделяемые участниками аксиомы. Например, что факт (как ему и положено этимологически: factum — «сделанное, совершенное») конструируется, а не открывается. В социологии фактом называется «высказывание об опыте в категориях концептуальной схемы». Такое определение у нас закрепляется благодаря Толкоту Парсонсу, который (как это ни иронично в данном контексте) заимствует его у биолога Хендерсона. И потому не может быть никаких фактов вне общих аксиоматических допущений, концептуальных схем и методологических конвенций. Разные теоретические языки (даже внутри одной дисциплины) произведут разные факты (не все они, впрочем, пройдут проверку временем и многие умрут вместе со своими концептуальными схемами в жестокой конкурентной борьбе с другими теориями).

В других дисциплинах действуют другие эпистемологические аксиомы: что считать фактом, а что — доказательством. И мы обычно с искренним уважением относимся к таким дисциплинарным «правилам игры». Именно дисциплинарным. То есть являющимся принятыми правилами доказательства в конкретных науках. Социолог знает, что его факты — не универсальные высказывания в духе «мир таков», а производные от его собственного набора аксиом и теоретической оптики. Он не пойдет к биологу с предложением отказаться от ложных индуктивных богов (в духе «теория лишь обобщение и интерпретация фактов») и обратиться в дедуктивную эпистемологическую веру, ибо «теория предшествует фактам, поскольку лишь теория и позволяет эти факты находить». Если бы мы не уважали дисциплинарные границы, мы не смогли бы вести совместные исследования с когнитивными психологами (правда, справедливости ради, нужно заметить: первые два года нашей коммуникации ушли на то, чтобы научиться эти границы распознавать и уважать).

Возможен ли в принципе метадисциплинарный язык? Да, и существует он довольно давно. Это философия науки.

Здесь я, видимо, должен сам перейти в роль просветителя и рассказать о том, как формировались и сталкивались разные эпистемологические аксиоматики, почему аксиомы науки Нового времени в биологии сохранились почти в первозданной чистоте, а в физике оказались кардинальным образом пересмотрены. Почему разные дисциплины по-разному мыслят и по-разному проводят границы между наукой и не-наукой. Дальше должны последовать цитаты из доклада физика и философа науки Филипа Франка (1929), а заодно фрагмент письма кардинала Беллармина, приведенного в качестве доказательства в процессе над Галилеем… Иными словами, я должен выполнить свой долг по отношению к философии науки так же, как Алексей Куприянов выполнил его по отношению к эмпирическому науковедению.

Но это будет уже совсем другой текст.

Автор — Виктор Вахштайн

Подписывайтесь на Indicator.Ru в соцсетях: Facebook, ВКонтакте, Twitter, Telegram, Одноклассники.